Рафик Мухаметшин^*

Конфессиональный компонент этнической идентичности татар на современном этапе

Религия в последние десятилетия очень активно возвращается в общественно-политическую и духовную жизнь. Однако этот процесс и по своим основным тенденциям, и по форме реализации является неоднозначным и сложным. Еще более запутанным является роль религиозного фактора в формировании современных этнических идентичностей. И как результат мы видим, что роль конфессионального фактора в консолидации татар и формировании его этнической идентичности ничтожно мала. Правда, мусульманскому духовенству не совсем чуждо национальное самосознание. Но оно не вытекает из осмысленного понимания роли ислама в жизни общества. Национальное самосознание у духовенства в данном случае проявляется в довольно упрощенно-примитивной форме – только как принадлежность к татарской этнической общности. А национальная интеллигенция если и предпринимает попытки использования ислама для выстраивания национальной идентичности, то она вместо использования традиционных религиозных ценностей, формирует новые, но, как ни печально, далекие от самой религии модели религиозной идентичности.

Сегодня, действительно, внутри мусульманской уммы России происходят серьезные процессы, требующие ответа на принципиальные вопросы, связанные с перспективой исламского возрождения. Проблему можно сформулировать следующим образом: можно ли говорить о том, что в стране происходит исламское возрождение? К сожалению, на этот вопрос можно ответить скорее отрицательно, чем положительно. Сегодня идет процесс религиозного обновления, но это не возрождение многовековых исламских традиций мусульман, живущих в России и, в первую очередь, татар. Более того, создается впечатление, что мусульманская умма из года в год отдаляется от своих исконных традиций.

Почему так происходит? Дело в том, что сегодня мусульманское сообщество региона вступило в очень важный этап своего становления. Оно организационно-структурно оформилось, но не определилось в богословских ориентирах и основных принципах своего функционирования. Особая значимость этого этапа заключается и в том, что сегодня необходимо приложение больших интеллектуальных усилий, чтобы четко обозначить будущие ориентиры исламского возрождения.

Эти ориентиры в общих чертах уже обозначены. Но как ни печально, в них практически нет места для национальных традиций. Все больше и больше места занимают не традиционные для татар традиции. Безусловно, это не просто личный выбор представителей мусульманской элиты России, но и стечение некоторых объективных обстоятельств. И об этом по порядку.

Система мусульманского образования. Она во всей центральной России была выстроена при финансовой и кадровой поддержке международных мусульманских благотворительных фондов, которые в начале 1990-х гг. полностью контролировали эту сферу. Начиная с середины 90-х гг. ситуация внешне несколько изменилась. Многие фонды в России вынуждены были свернуть свою деятельность, в связи с этим арабские преподаватели ушли из религиозных учебных заведений. Их заменили, в основном, татары, которые обучались у этих же арабов или же в мусульманских странах. Поэтому выстроенная арабами система образования до сих пор функционирует. Арабы ушли, но система осталась. Она не смогла сменить свою среднеазиатско-арабскую сущность на региональную, то есть, по сути, на татарскую. Поэтому религиозные учебные заведения различного типа не имеют четкой национальной и богословской ориентации.

Так, на сегодняшний день количество мусульманских учебных заведений в Татарстане достигло десяти. С точки зрения удовлетворения потребностей мусульманских общин республики данное количество является оптимальным. В республике сегодня функционирует около 1 100 мусульманских общин. Если иметь в виду, что мусульманские учебные заведения Татарстана каждый год выпускают около 100 имамов, то не сложно посчитать, что за годы функционирования этих учебных заведений они могли бы удовлетворить потребности татарстанских мечетей в имамах. Но, по сведениям Духовного управления мусульман РТ, сегодня общины республики только на 10-15% обеспечены образованными имамами.

Дело в данном случае, естественно, не только в нежелании выпускников мусульманских учебных заведений работать в сельских мечетях. Сегодня, действительно, первичные мусульманские общины на местах не имеют возможности на свои средства содержать духовенство и учебные заведения, строить или ремонтировать мечети и медресе. Они, хотя и получили государственную регистрацию, но еще не стали самостоятельной ячейкой мусульманского сообщества. Каковы их основные принципы функционирования? – этот вопрос, по сути дела, до сих пор остается открытым. В каком виде мусульманская община должна быть воссоздана в современных условиях? Дело в том, что классическая мусульманская община является продуктом аграрно-традиционного общества. А сегодня речь может идти о ее возрождении в условиях индустриального или индустриально-ориентированного общества. При этом нужно иметь в виду, что в условиях индустриального общества людей объединяют не столько традиционные личные взаимоотношения и привязанности в рамках своей религиозной общины, сколько превращены в идеологию цели и символы. Ислам сегодня перестал быть только формой семейного и общинного самосознания и стал важнейшим элементом этнического самосознания и идеологического осмысления современной действительности.

У религиозных деятелей пока нет готовых рецептов решения возникших проблем. Но, к сожалению, нет и четкого понимания того, что их надо решать за счет внутренних резервов, не формируя потребительской психологии. Пока еще нельзя сказать, что сегодня мусульманское сообщество России повернулось лицом к духовным и религиозным традициям мусульман региона, в основном татар, которые имеют многовековой опыт создания особого мусульманского сообщества, способного функционировать в поликонфессиональной среде.

Духовные управления мусульман. Возникновение духовных управлений в начале 1990-х гг. было обусловлено многими факторами. Во-первых, процессы «демократизации и суверенизации», а также распад СССР (декабрь 1991 г.) во многом способствовали кардинальным изменениям, произошедшим в рамках официальных религиозных институтов в бывшем СССР и России. Во-вторых, национальные движения, которые развернулись в основном в бывших автономных республиках, духовные управления рассматривали как необходимый атрибут государственности и духовного обновления. Это, в какой-то степени, свидетельствует о том, что изначально духовные управления были нацелены на выполнение иных, чем формирование полноценной конфессиональной политики задач. Поскольку национальное движение и возникшие общественно-политические движения религиозный фактор пытались использовать для решения своей стратегической задачи, вновь возникшие духовные управления должны были играть свою роль в основном на национально-политическом поле. Действительно, до середины 1990-х гг. не только ДУМ РТ, но и другие духовные управления были скорее политическими, чем конфессиональными институтами. Они организационно и структурно были очень рыхлыми. Духовным управлениям, еще не установившим контроль над периодическими изданиями и учебными заведениями, не имеющим ни структур, способных работать на местах, ни постоянных источников финансирования, довольно сложно было найти и свою политическую нишу, и рассчитывать на понимание рядовых верующих.

Правда, начиная с середины 1990-х гг., во многих духовных управлениях были созданы вертикальные структуры управления мусульманским сообществом и его институтами. Но стала ли эта вполне оптимальная с точки зрения решения организационных вопросов система управления полноценным субъектом политики, в том числе и конфессиональной? Хватило ли им внутренних ресурсов и серьезных намерений, чтобы активно включиться в процесс создания принципиально новых отношений? Пока нет. Духовные управления, конечно, пытаются определить основные принципы выстраивания своих отношений с основным субъектом конфессиональной политики – государством. Этими принципами стали принцип лояльности и принцип отделения религии от государства. Но чтобы занять активную политическую позицию и четко сформулировать свои политические цели и намерения этого не достаточно. Этих принципов, действительно, не достаточно для формирования конфессиональной политики, но они вполне удобны и приемлемы для оперативного управления религиозными отношениями. Принцип лояльности при необходимости дает возможность духовным управлениям и его структурам обратиться к органам власти, апеллируя при этом тем, что верующие являются полноценными гражданами общества и они так же нуждаются в поддержке государства.

Правда, духовные управления мусульман России на проблему эффективности существующих структур и взаимоотношения с государством смотрят по-разному. Это вполне естественно, поскольку они все имеют разные ресурсы, разное количество мусульманских общин и учебных заведений в своем подчинении.

Но принцип лояльности к властным структурам, при отсутствии других принципов функционирования, не может определить стратегию развития. Этот принцип пока совершенно необходимая составляющая государственно-конфессиональных отношений, но довольно уязвимый с точки зрения сохранения у религиозных организаций имеющегося статуса и положения.

В российском варианте этот принцип больше подчеркивает зависимость мусульманских организаций от государства, чем определение их как равноправных партнеров. Поэтому в последние годы духовные управления региона намного больше внимания, чем прежде, уделяют соблюдению статей конституции о светском характере государства. Сегодня стало ясно, что духовные управления вплотную подошли к пониманию необходимости более четкого определения своего места в сфере политических отношений. А с другой стороны, есть и понимание того, что для этого у них нет достаточных ресурсов, в первую очередь, экономических. Как известно, существование за счет средств спонсоров, практически сводит на нет стремление к выстраиванию самостоятельной политики. Тем более, после того, как из России были вытеснены практически все зарубежные мусульманские благотворительные фонды, у духовных управлений, кроме государства практически выбора не осталось. А Российское правительство, в свою очередь, осознав важность укрепления своей позиции и влияния в сфере религиозных отношений, в последние годы предпринимает энергичные шаги по упорядочиванию поддержки в конфессиональной сфере. Если иметь в виду и то, что российские органы власти демонстративно подчеркивают приоритеты православной церкви, то духовным управлениям России, действительно, необходимо более четко обозначить основной спектр своей деятельности.

Многие руководители духовных управлений прекрасно понимают, что решение каких-либо кардинальных проблем необходимо начинать с осмысления своей деятельности. Эта проблема имеет два аспекта: каким образом можно преодолеть раскол в мусульманской умме России и насколько целесообразным является существование такого количества духовных управлений и насколько они являются эффективными институтами управления мусульманскими общинами.

Основные лидеры мусульман России Талгат Таджутдин и Равиль Гайнутдин довольно настороженно относятся к созданию единого духовного управления. Между тем, ряд лидеров мусульман региона высказывают свое, иное отношение к этой проблеме. Так, мусульманские деятели Нижнего Новгорода считают, что в стране «великодержавно- шовинистическая идеология набрала вес чрезвычайно быстро в том числе и потому, что мусульмане вот уже почти 15 лет и даже более крайне разобщены, противостоят друг другу на уровне как религиозно-догматических школ, так и на почве личных амбиций ведущих религиозно-политических деятелей Ислама»[1]. В связи с этим, «перед мусульманской интеллигенцией России стоят две крайне сложные, актуальные и тесно переплетенные друг с другом задачи: начать процесс объединения уммы, с одной стороны, и на политическом уровне противостоять попыткам игнорирования исламского фактора в стране – с другой»[2]. Причиной сложившейся в мусульманской умме России ситуации они считают то, что «в условиях падения престижа Духовного управления мусульман в Уфе в 1990-х гг., спровоцированного как руководством самого ДУМ, так и противостоящими ему «молодыми» имамами, на первое место в мусульманских общинах выдвинулись не самые грамотные в Исламе и отнюдь не патриотические лица… Наличие двух-трех «параллельных» муфтиятов в большинстве регионов России, отход активных людей от деятельности Духовных управлений и безынициативность последних – все вместе нанесло колоссальный ущерб интересам Ислама в нашей стране и в долгосрочной перспективе надолго отодвинуло возможность влияния мусульман на властные круги»[3]. Сегодня «настает такой момент, когда тянуть с дальнейшем объединением мусульман России нельзя… Единение общины вокруг имамов-правителей должно стать нашим ответом на разрушительные вызовы времени»[4]. Примерно такой же позиции придерживается и первый заместитель ДУМ РТ Валиулла Якупов. Он также считает, что «для девяностых годов были характерны не только тенденции возрождения, но этот период омрачился и произошедшем расколом. И виновато в этом расколе конкретное поколение нашего постсоветского духовенства. Этот раскол не имеет никаких объективных причин, он основан исключительно на амбициях очень узкого круга людей»[5]. Необходимость объединения В. Якупов объясняет тем, что «особенностью Ислама является то, что в нем отсутствует институт церкви. Де-факто в Исламе роль церкви всегда исполняло государство… Пока в мусульманском сообществе РФ наблюдается очевидный структурный беспредел. Он и не завершится, пока не будет преодолен стереотип выстраивания отношений государства с Исламом также как и с православием. Необходим учет специфики Ислама, отсутствия в нем института церкви и духовенства в христианском понимании этого слова. Дистанцированность российского государства от мусульманских проблем внутри России приводит только к тому, что мусульманские структуры прибираются к рукам другими государствами. Если же российское государство внятно определит свою политику в исламском сообществе России даже хотя бы через уполномоченную ею структуру (фонд либо совет), то ситуация как и в XVIII веке с учреждением ОМДС быстро нормализовалась бы»[6]. Более взвешенной является позиция муфтия ДУМ Поволжья Мукаддаса Бибарсова. Он считает, что «структура, которая была создана еще при Екатерине Второй – институт духовных управлений мусульман – постепенно изживает себя. Но я не согласен, что они ничего не делают и не имеют никакого влияния на верующих. Во многом виноваты сами мусульмане. За пятнадцать лет мы не смогли создать параллельных взаимодополняющих общественных мусульманских институтов. У нас сегодня нет ни одной полноценной общероссийской общественной мусульманской организации… Нельзя делать ставку только на официальные исламские религиозные институты. Они не всегда контролируют ситуацию, фактически, сейчас часть мусульман во многих городах даже в мечеть не ходит, а отдельно собирается для совершения религиозных обрядов»[7]. Точка зрения М. Бибарсова является более привлекательной, прежде всего, тем, что он, единственный из крупных религиозных деятелей России, решение проблем мусульманской уммы связывает с созданием институтов гражданского общества.

Духовенство. Становление духовенства как самостоятельной прослойки в России относится ко второй половине 1990-х гг.

Хотя мусульманское духовенство только условно можно назвать социальной прослойкой в силу незначительности его количественных показателей, отсутствия четкого социально-юридического статуса и экономической основы, тем не менее, уже в процессе его становления нет единства среди религиозных деятелей по многим принципиальным вопросам. Во-первых, духовенство, в основном татарское, отличается неоднородностью своего социального состава, поскольку городские и сельские имамы, преподаватели медресе имеют разный статус и разное социальное положение. Во-вторых, неоднородность духовенства определяется и его идейно-политической позицией. Формирование мировоззренческих установок, особенно у молодежи, во многом зависит от тех установок, которые заложены в учебных заведениях. Основную часть духовенства составляют представители так называемого народного ислама, которые традиционно связаны с деревней и по своему социальному происхождению и имущественному положению мало чем отличаются от основной массы сельского населения. Подавляющее большинство сельских имамов, в одночасье из «неофициальных мулл» ставших официальными представителями духовных управлений на местах, не имеют элементарного религиозного образования и выполняют эти обязанности из-за отсутствия более подготовленных религиозных деятелей. Правда, появление новых имамов не означает, что они готовы безболезненно уступать им свое место. Но в силу многих причин молодые имамы не возвращаются или не приживаются на селе.

В конце 1990-х гг. активность татарского духовенства значительно возросла. Хотя, нужно признать, что условия для этого у него не совсем благоприятные. Если до начала XX в. религиозное сознание было органическим и необходимым элементом социальной структуры татарского общества, и духовенство имело стабильное положение и определенный статус, то сегодня эта органичность и необходимость не безусловны. Поэтому духовенство вынуждено искать новые пути и формы укрепления своего положения в обществе.

Чтобы определить свое место в политической жизни многоконфессионального общества, духовенству необходимо соизмерять свои интересы с интересами своих регионов, при этом сохранив свое лицо. Эта проблема для духовенства оказалась довольно сложной в силу многих причин. Это, безусловно, требует серьезных интеллектуальных усилий. В данном случае духовенство может рассчитывать, в основном, только на свои силы, поскольку ему необходимо выработать свою собственную позицию по многим как чисто богословским, так и политическим вопросам. Позиции политических деятелей и национальной интеллигенции для него не всегда приемлемы по принципиальным соображениям. И в том, что в последние годы официальное духовенство дистанцировалось от национального движения и его лидеров, есть своя логика и закономерность. Кризис в национальном движении, отсутствие у него продуманного, приемлемого в том числе и для духовенства отношения к исламу, также побудили религиозных деятелей серьезно задуматься о необходимости выработки собственной позиции. На национальную интеллигенцию, с энтузиазмом принявшую идею возрождения ислама в обществе в конце 1980-х – начале 1990-х гг., но постепенно переключившуюся на формирование национальной идеологии, где ислам рассматривался как этнокультурный фактор, оно уже не могло рассчитывать. В условиях отсутствия своих богословов, безусловно, сложно выработать теоретические основы своей деятельности. Тем не менее, жизнь ставит эти проблемы и требует их безотлагательного решения. Не останавливаясь подробно здесь на религиозно-мировоззренческих исканиях духовенства, нельзя не обратить внимание, что его теоретические установки, что вполне естественно, не всегда совпадают с общепринятой позицией национальной интеллигенции. Так, полностью соглашаясь с интеллигенцией в необходимости разностороннего и углубленного изучения духовного наследия народа, религиозные деятели предлагают свои интерпретации некоторых общественно-политических явлений, понятий и учений. Это касается, в первую очередь, таких принципиальных понятий как джадидизм, кадимизм, мусульманское реформаторство, таклид, бидгат и др.[8] Это, в принципе, свидетельствует о том, что в представлениях и подходах к духовному обновлению общества наметились разные подходы. Что касается интеллигенции, то она до сих пор, практически, не выработала концептуально новые основы осмысления духовного наследия. Поэтому возросшее количество возвращаемых для современного читателя произведений в основном представлены изданиями писателей и мыслителей так называемого «прогрессивного» крыла, где отношение к религии формировалось в контексте идей мусульманского реформаторства и джадидизма. Именно в них интеллигенция видит идейно-теоретическую основу национального возрождения. А духовенство, озабоченное возрождением ислама в обществе, в первую очередь, заинтересовано в возвращении той части духовного наследия, которое служило сохранению и укреплению традиционного мусульманского общества у татар и сегодня способствовало бы этому же процессу. Это вполне естественно, поскольку, как совершенно справедливо обратил внимание А. Малашенко, «у нас религиозная жизнь восстанавливается благодаря традиционализму»[9]. Интеллигенция, пытаясь возродить традиции мусульманского реформаторства, все чаще обращается к идейному наследию его представителей. Но это наследие все еще не только не осмысленно в контексте современных проблем, но и не выявлено и освоено до конца. В целом, можно сказать, что наметившаяся самостоятельность в теоретических суждениях духовенства к концу 90-х гг. приобрела вполне зримые очертания. Религиозные деятели, лишний раз убедившись в их необходимости, активизировали свои религиозно-мировоззренческие искания.

Но отсутствие у духовенства и его структур стабильных внутренних финансовых ресурсов и материально-технической базы формирует в какой-то степени приспособленческую позицию, которая, в первую очередь, проявляется во внешней лояльности к властным структурам. Но эта лояльность не всегда подкрепляется финансовой поддержкой со стороны государства, и поэтому приходится учитывать интересы и тех, кто контролирует эти внешние финансовые источники. Такая ситуация, с одной стороны, создает проблемы, а с другой – загоняет их вглубь или отодвигает на второй план возможные или потенциально предполагаемые разногласия и противоречия с теми, которые решают: оказать или нет финансовую поддержку.

Таким образом, можно сказать, что в России мусульманское духовенство постепенно приобретает черты социальной прослойки, довольно активно формирует свои мировоззренческие установки. Но оно пока себя жестко ограничивает рамками обрядовой системы, отстраняясь от политической деятельности и не выражая своей политической воли. Поэтому сегодня духовенство политически обезличено и как субъект политики примыкает к другим социальным слоям, которые ему ближе по происхождению, по месту жительства и т.д.

Правда, в последние годы в национальном составе мусульманского духовенства появились новые тенденции. Это, в первую очередь, связано с тем, что в регионах традиционного проживания татар активно формируются мусульманские общины из представителей Средней Азии и Кавказа. Которые, будучи более религиозными, чем татары, в мечетях оказываются в большинстве и, соответственно, пытаются заменить имама на представителя своей нации. В связи с этим количество татарских имамов постепенно сокращается, татарский язык перестает быть языком проповедей в исконно татарских мечетях. Этот процесс С. Градировский назвал «русским исламом», формой вовлечения ислама в общероссийскую идентичность, новой тенденцией создания общероссийской, и в значительной степени – русскокультурной, мусульманской идентичности[10]. Это, в первую очередь, связано с тем, что «большинство городских мечетей сегодня наполняются мусульманами разных национальностей»[11]. Данный процесс, по утверждению С. Градировского происходит сам по себе, в силу объективных причин, его никто специально не проектирует и никто специально не развивает.

Но при этом нельзя не обратить внимание, что ситуация намного сложнее. В. Якупов отмечает, что действительно, «в большинстве городских российских мечетей, кроме Татарстана и Башкортостана язык проповедей меняется на русский… И если ничего не предпринимать, может вскоре получиться так, что Ислам в России перестанет быть татарским, т.е. татароязычным»[12]. И самое печальное, по утверждению В. Якупова, «этому процессу способствует и то, что во многом татарская молодежь русскоязычна и заражена салафитскими и ваххабитскими идеями, с их отрицанием национального компонента вообще. Таким образом, зачастую в мечетях по вине самих молодых татар татарская речь становится запретной»[13]. В. Якупов считает, что «значительный вклад в ликвидацию татароязычных мечетей вносит и татарская интеллигенция», представители которой «озабочены лишь реформацией Ислама, т.е. весь смысл их усилий сводится к идее сконструировать «Ислам» без намаза, без молитвенных обязанностей. Эти призывы существенно замедляют реисламизацию татар, которые отказываясь от намаза, покидают мечети, а их немедленно захватывают… южные коллеги»[14]. Нельзя не согласиться с мнением В. Якупова о том, что эти «процессы очень опасны для самой будущности татарской нации, для сохранения ее этнической составляющей... Без такого необходимого центра консолидации, как мечеть, собрать и сохранять народ очень проблематично»[15]. В. Якупов приводит и шариатское обоснование сохранения в мечетях татарского языка: «Мечети являются по сути вакуфным имуществом, т.е. недвижимостью, пожертвованной на пути Ислама. Известно, что наши предки до революции жертвовали деньги именно для татароязычных мечетей и их воля должна быть священной и для нынешних пользователей этих зданий мечетей»[16].

Приведут ли эти изменения к трансформации религиозной идентичности? Безусловно, поскольку в ее сферу вторгается новый фактор, который С. Градировским обозначен как язык коммуникации. Татарский язык как язык идентичности постепенно отодвигается на второй план. Не ускорит ли это ассимиляционные процессы? Сможет ли ислам выступить в этой ситуации сдерживающим фактором процессов радикализации? Здесь еще раз уместно напомнить о том, что именно в рамках ханафитского мазхаба «татарский» ислам функционировал с довольно заметным этническим компонентом, который помог ему выстроить гибкую модель, сочетающую приспособляемость и выживание. Модернизированный «чистый» ислам, усердно освобождающийся от мазхабических традиций, пренебрежительно относящийся к этническому компоненту и не признающий систему обычаев и обрядов, сможет ли внести свою лепту в формирование новой идентичности татар? Боюсь, что нет.

Отношение к мазхабам, особенно в определении его места в процессе религиозного возрождения наглядно показывает отсутствие единства в его осмыслении. Это, в первую очередь, свидетельствует о том, что богословско-правовой аспект религиозного возрождения считается пока не самым актуальным. Но в рамках какого богословско-правового пространства должна формироваться обрядовая система татар-мусульман? Возможно ли ее формировать без учета особенностей мазхабов? Пожалуй, над этими проблемами задумывается только незначительная часть духовенства. Основная же часть наивно предполагает, что ислам можно возрождать путем пропаганды его основных идей без какой-либо правовой основы. Но нельзя забывать, что мазхабы – это многовековая история и традиции, которые невозможно игнорировать. А игнорирование традиционного для татар мазхаба вовсе не приведет к его исчезновению, а произойдет процесс замены его другим мазхабом.

Итак, татарское мусульманское духовенство пока живет представлениями, формировавшимися во второй половине 90-х гг. Оно только сейчас приближается к подступам нового этапа религиозного возрождения. Насколько быстро оно сможет осознать необходимость кардинальных перемен, от этого зависят темпы и характер религиозного возрождения в России.

Рядовые верующие. Самостоятельным субъектом любой политики рядовые верующие мусульмане выступали довольно редко, поскольку их интересы, в основном, выражаются через общину, особенно, ее первичной ячейкой – махалля. В традиционном мусульманском обществе довольно редко можно было встретить ситуацию, когда политическая деятельность прихожан приобретала различные очертания. Это, в первую очередь, было связано с тем, что мотивы политического участия у них формировались под непосредственным влиянием имама, который среди верующих практически всегда пользовался большим авторитетом. Правда, в конце ХХ в. ситуация кардинально изменилась. В рамках возрождения ислама идет процесс формирования первичных ячеек мусульманских общин – махалли. Но они еще не играют заметной роли в жизни верующих в том или ином районе компактного проживания мусульман. Имам сегодня авторитет только в сфере выполнения религиозных обрядов, на другие сферы организации жизни прихожан его влияние практически не распространяется. Поэтому теоретически рядовые верующие самостоятельно могли бы выразить свою политическую позицию. Но этого не происходит, поскольку сегодня для основной массы верующих ислам является системой обрядов и элементом национального самосознания. А их политические интересы и политическое поведение формируются за пределами их религиозных представлений. Как утверждают социологи, сегодня «можно констатировать тесное переплетение разных форм самосознания – религиозного, конфессионального, этнического. При этом религиозность выступает своеобразной формой этноконфессионального и этнонационального самосознания»[17]. Возможно, поэтому современный верующий татарин больше идентифицирует себя с нацией, чем с мусульманской уммой. Правда, и эта сфера подвержена непростым трансформациям. Как уже было сказано, из сферы национальной идентичности уходит татарский язык. Система обычаев и обрядов воспринимается довольно упрощенно. Даже более того, вырастает новое поколение татар-мусульман, которое воспитано на чуждых для своего народа религиозных ценностях. Наличие в деревнях Мордовии, Удмуртии, Пензенской области и даже Татарстана салафитских общин свидетельствует об этом.

Мусульманские средства массовой информации. Мусульманские периодические издания в поволжско-уральском регионе начали выходить в начале 1990-х гг. Сегодня выходит 27 газет и журналов и работает 9 веб-сайтов. Наиболее крупными являются газеты «Иман» (Казань), «Ислам нуры» (Набережные Челны), «Ислам минбаре» (Москва), «Современная мысль» (Москва), «Мусульманский вестник» (Саратов), «Рисалят» (Уфа). Большинство изданий принадлежит религиозным объединениям и общественным организациям.

В связи с тем, что религиозная журналистика только возрождается, уровень мусульманских изданий довольно низок. В них мало аналитического материала, информативный блок страдает однобокостью, практически больше половины материала составляет информация из различных сайтов, публикации в основной массе посвящены описанию или толкованию религиозных обрядов, очень ограничен круг авторов, что сужает проблематику изданий.

Практически все газеты проявляют свою лояльность к федеральным и местным властям, оппозиционных изданий среди них не замечено. Только в 2002 г. в ряде городов республики распространялась газета «Муваххид» доселе неизвестной организации «Исламский комитет Набережных Челнов» с ярко выраженным ваххабитским уклоном и с призывом установить исламское правление. Также газеты «Саф ислам» и «Ихсан» (до 2006 г. «Ихлас»), выходящие в Ижевске время от времени публикуют материалы, отличающиеся воинственностью и нетерпимостью.

Издательская деятельность. Эта сфера в центральной России, особенно в Татарстане, нужно признать, является, по сравнению с другими регионами, наиболее развитой и довольно разнообразной. Но, тем не менее, особую озабоченность вызывает учебно-методическая литература, которая издается и используется в качестве учебников в мусульманских учебных заведениях. За 15 лет существования мусульманских учебных заведений в регионе не подготовлен ни один учебник, написанный с учетом местных ханафитских традиций. Вся учебная литература, используемая в учебных заведениях переводная и она совершенно не учитывает особенности ислама в Среднем Поволжье. У шакирдов, обучающихся по этим учебникам, формируют убеждение, что у местных мусульман не было соответствующих учебников и, соответственно, своей богословской мысли. Хотя известно, что татарские богословы по всем основным разделам исламской догматики писали блестящие учебники, которые до сих пор используются в республиках Центральной Азии и на Кавказе. Но о них в регионе преподаватели религиозных учебных заведений не знают и не проявляют какого либо интереса к ним.

Позиция национальной интеллигенции. В том, что исламское возрождение до сих пор не стало реальностью, не последнюю роль играет национальная интеллигенция, которая продолжает плодить в различных вариантах те мифологемы, которые формировались в советский период и поэтому все являются не просто светскими, но и по сути дела атеистическими. Для национальной интеллигенции конфессиональный компонент в формировании этнической идентичности является одним из возможных, но не всегда обязательных элементов этого процесса. Пока у нее нет понимания того, что в условиях такой дисперсности татар, при отсутствии в регионах эффективно работающих национальных институтов, роль конфессионального фактора является неоценимым. Хотя бы потому, что ислам на местах не просто институционизирован, но и еще не успел потерять определенную этническую составляющую.

Уровень богословской мысли. Всем известно, что исламская цивилизация процветала именно в тот период, когда в ней полноценно развивалась богословская и философская мысль. Это мы видим и на примере татарского общества, которое именно через ислам и богословскую мысль не просто искало, но и находило оптимальные модели своего развития. Но сегодня богословская мысль в России находится в зачаточном состоянии. Пока для российского мусульманского духовенства присуща потребительская психология и интеллектуальный застой. Оно в богословии идет на поводу тех публикаций, которые в основном подготовлены в арабских странах и, соответственно, несут определенную идеологическую нагрузку.

Между тем, сегодня много проблем, в том числе и богословских, требуют современного осмысления. В первую очередь, эта проблема соотношения конфессионального и национального в исламе. Традиционно считается, что ислам как мировая религия национальную составляющую своих приверженцев отодвигал на второй план. Это, действительно, так. Но уже в раннем исламе, точнее в Арабском халифате, этот вопрос стоял довольно остро и необходимо было найти ему богословское объяснение. Ислам, выходя за пределы арабского мира, стал все больше и больше приобретать этническую пестроту. Жесткая унификация могла привести к расколу общества и самой религии. Становление богословско-правовых школ – мазхабов в исламе стал первым и самым эффективным шагом в сохранении в нем в завуалированной форме этнических компонентов. Благодаря мазхабам ислам стал не просто гибкой богословской системой, он создал нишу для сохранения этнических элементов. Наглядный пример тому – ханафитский мазхаб, который способствовал сохранению «тюркского лица» своим приверженцам. Эта проблема сегодня является очень актуальной в первую очередь из-за того, что отношение к мазхабам в основной массе является отрицательным. Но возрождение «безмазхабного ислама» не означает ли то, что мы в исламе ликвидируем нишу для проявления национальной идентичности? Это касается и такого явления как «таклид», которое понимается как слепое следование одному из авторитетов в исламе или считается формой консерватизма. Это, действительно, так. Но при этом мы забываем, что мусульмане следовали за тем богословом, который был авторитетным именно среди своего народа. Следуя за этим авторитетом, они, по сути дела, выступали охранителями богословских традиций своего народа. Если отказаться от таклида, что останется от богатого богословского наследия народа?

Вместо заключения. Ситуация, как видим, действительно, непростая. Она, действительно, требует серьезного осмысления и определения перспектив исламского развития. На кого же можно рассчитывать в данной ситуации? На мусульманских богословов? Но их пока нет. Остается наша интеллигенция, о позиции которой я уже высказал свое мнение. Национальная интеллигенция до сих пор находится в плену советских идеологических и мировоззренческих установок. Она до сих пор не может смириться с тем, что ислам является для татар все-таки больше, чем часть его духовной культуры. Основная часть национальной интеллигенции свое нежелание понять роль и место ислама в жизни татар пытается аргументировать «чужеродностью» ислама для нашего народа. Дескать, ислам имеет арабское происхождение, он несет для нас чужую культуру и традиции. Это неправда. Ислам уже в VIII в. выходит за пределы арабского мира. Ислам мировой религией стал не в арабском мире, а выходя за его пределы и вбирая в себя достижения многих цивилизаций и, не в последнюю очередь, тюркских народов. В том числе и татар. Наши предки так же внесли свой вклад в формировании этой мировой религии. С каких пор ислам для нас стал «чужой» религией? Как не печально, только в начале XXI в. В течение целых 1000 лет татары жили этой религией, решая практически все свои проблемы в рамках своей общины. Ислам для них был пристанищем, укрытием, надеждой на выживание и дальнейшее развитие. А сегодня мы очень легко пытаемся перевернуть эту страницу нашей истории и отмахнуться от этой религии. Тем самым мы признаем ущербность своих представлений не только об исламе, но и о всей истории татар.

Но ислам возвращается в нашу жизнь. Спонтанно, создавая массу проблем, кого-то очень сильно раздражая. Это объективная реальность. Национальная интеллигенция несет определенную ответственность за последствия этого процесса. Иначе, зачем она нужна, если даже не может адекватно оценить свое прошлое и обозначить перспективы развития своей нации?